Ich stamme aus einem konservativen Elternhaus. Politik war dort eine Frage von Ordnung, Verantwortung und Skepsis gegenüber allzu großen gesellschaftlichen Experimenten. Umso bemerkenswerter war es vielleicht, dass ich der erste Liberale in der Familie wurde – und das nicht aus Rebellion, sondern aus Überzeugung. Als Student fand ich meine politische Sozialisation zunächst bei den Jungen Liberalen, später in der FDP. Liberalismus bedeutete für mich damals – und lange Zeit danach – weder Marktgläubigkeit noch kulturelle Beliebigkeit, sondern die Verbindung von Freiheit, Rechtsstaat und sozialer Verantwortung.
Meine Vorbilder waren entsprechend keine schrillen Provokateure, sondern liberale Staatsmänner im klassischen Sinne: Gerhart Baum und Burkhard Hirsch, die den Liberalismus als Bollwerk der Bürgerrechte verstanden; Otto Graf Lambsdorff, der ökonomische Freiheit mit politischer Ernsthaftigkeit verband; und nicht zuletzt Hans-Dietrich Genscher, für den Liberalismus immer auch Außenpolitik, Ausgleich und Maßhalten war. Hinzu kam die intellektuelle Prägung durch die Freiburger Thesen der FDP von 1971, maßgeblich entworfen von Ralf Dahrendorf – jenem Soziologen, der Liberalismus nicht als Zustand, sondern als permanenten Konflikt begriff: Freiheit als institutionalisierte Möglichkeit zum Widerspruch, soziale Gerechtigkeit als Voraussetzung individueller Autonomie, Fortschritt als offener, niemals abgeschlossener Prozess. Dahrendorfs Liberalismus war kein Milieu, sondern eine Haltung zur offenen Gesellschaft. In diesem Koordinatensystem habe ich mich lange ohne Zögern als (links-) liberal verortet. Nicht als politisches Bekenntnis mit Parteibuch, eher als eine Art geistige Koordinate. (Links-) liberal – das klang nach Freiheit ohne Rücksichtslosigkeit, nach Fortschritt ohne Autoritarismus, nach Skepsis gegenüber Macht, egal von welcher Seite sie kommt. Es war ein Wort, das keine Parolen brauchte.
Umso erstaunter stelle ich seit einiger Zeit fest, dass „linksliberal“ offenbar nicht mehr beschreibt, sondern denunziert. Es ist zu einem Kampfbegriff geworden, bevorzugt in den Mündern der Rechten, manchmal auch der selbsternannten Konservativen. Wer „linksliberal“ sagt, meint dann nicht mehr eine politische Tradition, sondern ein Milieu, eine Blase, eine moralisch überhebliche Klasse, die angeblich den „normalen Menschen“ belehrt, bevormundet und mundtot macht.
Was bedeutete Linksliberalismus ursprünglich?
Historisch betrachtet ist Linksliberalismus erst einmal etwas ziemlich Unaufgeregtes. Er war nie revolutionär, aber auch nie reaktionär. Sein Kern war die Idee, dass individuelle Freiheit und soziale Verantwortung kein Widerspruch sind. Dass der Staat nicht alles regeln soll, aber manches regeln muss, damit Freiheit nicht zum Privileg der Starken wird. Dass Minderheitenrechte keine Marotte sind, sondern ein Lackmustest für die Qualität einer Demokratie. In Deutschland stand diese Tradition einmal für die Verteidigung der Republik gegen ihre Feinde, für Bürgerrechte gegen Obrigkeitsstaat und Kollektivzwang, für Wehrhaftigkeit mit Augenmaß gegen nationalen Taumel.
Kurz gesagt: Linksliberalismus war immer eher eine Haltung als ein Programm. Eine gewisse Vorsicht gegenüber einfachen Antworten, ein Misstrauen gegen ideologische Reinheitsgebote – und eine deutliche Abneigung gegen alles, was nach autoritärer Erlösungsfantasie riecht.
Warum ist „linksliberal“ heute ein Vorwurf?
Gerade deshalb verwundert mich die heutige Verwendung des Begriffs. Wenn rechte Publizisten, Politiker oder Internetkrieger gegen „den Linksliberalismus“ wettern, dann geht es selten um Wirtschaftspolitik oder Verfassungsfragen. Gemeint ist etwas Diffuseres: Urbanität, Akademisierung, kulturelle Offenheit, Gendersternchen, Klimasorgen, Migrationsdebatten. „Linksliberal“ wird zum Container für alles, was als fremd, elitär oder moralisch anmaßend empfunden wird.
Der Begriff funktioniert dabei wie ein politischer Kurzschluss. Er erlaubt es, sehr unterschiedliche Phänomene – von Identitätspolitik über Medienkritik bis zur Corona-Politik – in einen Topf zu werfen und als geschlossene Front zu markieren. Das „linksliberale Milieu“ wird so zur Projektionsfläche, zur Chiffre für eine vermeintliche Meinungsdiktatur, die zwar allgegenwärtig, aber nie ganz greifbar ist.
Wie konnte Liberalismus zum Schimpfwort werden?
Paradox ist dabei: Ausgerechnet „liberal“ dient nun als Schimpfwort. Also jenes Wort, das Freiheit, Pluralismus und Toleranz bezeichnet. Niemand spricht ernsthaft von einem „rechtsliberalen Milieu“, obwohl es liberale Positionen rechts der Mitte selbstverständlich gibt. Und ebenso selten hört man den naheliegenden Begriff „links-illiberal“, obwohl genau das oft der eigentliche Vorwurf ist: Intoleranz gegenüber abweichenden Meinungen, moralische Selbstgewissheit, soziale Sanktionierung.
Dass diese begriffliche Schieflage funktioniert, sagt weniger über den Liberalismus als über den Zustand der politischen Debatte. „Links“ ist längst nicht mehr nur eine Richtungsangabe, sondern für viele ein moralischer Marker – so wie „rechts“ inzwischen reflexhaft mit Extremismus kurzgeschlossen wird. In dieser Logik kann „liberal“ gar nicht mehr für sich stehen. Es wird zum Adjektiv, das seine ursprüngliche Bedeutung verliert und nur noch Zugehörigkeit signalisiert.
Wahrscheinlich liegt genau darin der eigentliche Verlust. (Links-) Liberalismus war einmal der Versuch, Spannungen auszuhalten: zwischen Freiheit und Gleichheit, zwischen Offenheit und Ordnung, zwischen individueller Autonomie und gesellschaftlicher Verantwortung. Heute wird er entweder als moralische Pose karikiert oder mit all den Illiberalitäten identifiziert, die er historisch gerade kritisieren wollte.
Was sagt das über unsere politische Debattenkultur?
Dass mich das irritiert, hat weniger mit verletzter Selbstzuschreibung zu tun als mit einer grundsätzlichen Sorge. Wenn selbst Begriffe, die einst für Ausgleich, Maß und Zweifel standen, zu Kampfbegriffen mutieren, dann schrumpft der Raum zwischen den Fronten. Und genau dieser Raum war immer das natürliche Biotop des (Links-) Liberalismus.
Vielleicht ist das der Grund, warum ich mich heute als eine Art heimatloser Liberaler empfinde. Der klassische Liberalismus, in dem ich sozialisiert wurde, ist in Parteien, Milieus und Debatten kaum noch als eigenständige Tradition erkennbar. Er ist zerrieben zwischen einem wirtschaftsliberalen Pragmatismus ohne gesellschaftlichen Ehrgeiz und einem kulturellen Progressivismus, der mitunter erstaunlich illiberal geworden ist.
Was mir einst selbstverständlich erschien – Freiheit als Skepsis gegenüber Macht, Liberalismus als Zumutung zur Mäßigung, zur Ambiguität, zur Selbstironie –, wirkt heute wie ein Relikt aus einer fernen politischen Epoche. Vielleicht bin nicht ich weniger (links-) liberal geworden, sondern die Koordinaten haben sich verschoben. Vielleicht ist der Liberalismus selbst in eine Identitätspolitik geraten, die ihm fremd ist. Sicher ist nur: Wer heute liberal sein will, muss sich seinen Platz neu suchen – und damit leben, dass dieser Platz kaum noch vorgesehen ist.
Wo ist der (Links-) Liberalismus geblieben?
Möglicherweise ist es also an der Zeit, den Begriff wieder ernster zu nehmen – oder ihn zumindest nicht kampflos denen zu überlassen, die ihn nur noch als Etikett für ihre Feindbilder benutzen. Denn eine politische Kultur, in der Liberalismus zum Schimpfwort verkommt, hat ein größeres Problem als ein paar falsche Vokabeln.
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Der Artikel 5 des deutschen Grundgesetzes ist der Freiheits-Artikel. Hier geht es um Meinungs-, Presse-, Kunst- und Wissenschaftsfreiheit. Man muss keine lange philosophische Debatte um den Begriff der Freiheit führen, um diesen Grundgesetzartikel zu verstehen. Es genügt, festzuhalten, dass hier offenbar die Abwesenheit von Zwang und Bevormundung, von Einschränkungen, Verboten und Reglementierung gemeint ist.
Die Freiheiten sind im Grundgesetz nicht in einem Atemzug genannt. Wissenschaftsfreiheit steht mit der Kunstfreiheit zusammen. Das ist ein guter Anlass, einmal über die Verwandtschaft der beiden nachzudenken.
Die Freiheit bezieht sich zunächst sowohl auf die Betätigung selbst, auf die verwendeten Mittel und Methoden, als auch auf die Möglichkeit der öffentlichen Präsentation, Publikation und Diskussion der Ergebnisse.
Im Artikel 5 werden die vier Freiheiten nicht gemeinsam behandelt, im ersten Absatz geht es um die Meinungs- und die Pressefreiheit, dabei erscheint die Pressefreiheit als Erweiterung der Meinungsfreiheit. Der Absatz 2 benennt einige Einschränkungen. Erst in Absatz 3 werden Wissenschaft und Kunst genannt, wobei, merkwürdig genug, diese nicht als Freiheiten von Personen genannt werden:
Kunst und Wissenschaft, Forschung und Lehre sind frei. Die Freiheit der Lehre entbindet nicht von der Treue zur Verfassung.
Artikel 5 Absatz 3 GG
Freiheit wird als Attribut der Wissenschaft und der Kunst selbst zugeordnet, genauso wie den hinzugesetzten Elementen Forschung und Lehre.
Die Freiheit der Wissenschaft wird oft als verwandt mit der Meinungsfreiheit angesehen. Wissenschaftliche Aussagen sollen demnach genauso frei sein wie Meinungen, vielleicht sogar noch ein bisschen freier, weil sie wissenschaftlich begründet und damit zuverlässiger sind als Meinungen, vielleicht auch, weil man hofft, dass den Wissenschaftlern mehr an der Wahrheit ihrer Aussagen gelegen ist als den anderen Menschen, die einfach ihre Meinung sagen.
Es kann dahingestellt bleiben, ob das zutrifft, weil wissenschaftliche Aussagen ohnehin beanspruchen, etwas anderes zu sein als bloße Meinungen, sie sollen gerade nicht persönliche Ansichten sein, sondern systematisch gewonnenen Erkenntnisse. Sie benötigen, so könnte man sagen, ohnehin nicht den Schutz der Meinungsfreiheit.
Zudem geht es bei der Freiheit der Wissenschaft auf den ersten Blick weniger um die Aussagen, die als Ergebnisse der wissenschaftlichen Arbeit präsentiert werden und die frei geäußert werden sollen – es geht vor allem um die Freiheit der wissenschaftlichen Betätigung, die Auswahl der Themen und Gegenstände sowie der Methoden. Erst in zweiter Linie geht es dann darum, dass die Resultate dann auch frei publiziert und dargestellt werden dürfen, dass sie frei mit anderen Wissenschaftlern diskutiert werden dürfen und dass sie ungehindert in der interessierten Öffentlichkeit publiziert werden.
Wissenschaftsfreiheit als institutionelle Freiheit
Zumeist wird die Wissenschaftsfreiheit heute als eine institutionelle Freiheit aufgefasst. Es geht nicht so sehr um die Freiheit der Betätigung der einzelnen Person, die wissenschaftlich arbeitet, sondern um die der wissenschaftlichen Einrichtungen, der Universitäten und Forschungsinstitute oder des Systems dieser vernetzten Einrichtungen überhaupt, und zwar wiederum gegenüber dem Staat oder der Politik, die „der Wissenschaft“ nicht vorschreiben sollen oder dürfen, woran sie arbeitet, wie sie forscht, welche Ergebnisse sie publiziert. Hier wird Wissenschaftsfreiheit wie Pressefreiheit aufgefasst, die ja im Alltag auch nicht die Freiheit einer einzelnen Journalistin ist, sondern die Freiheit der Zeitungsredaktionen und der Rundfunksender.
Ähnlich wie bei der Freiheit der Presse wird auch bei der Wissenschaft oft angenommen, dass ihre Institutionen dafür sorgen würden, dass die Freiheit nicht missbraucht würde. Genau genommen wird damit die Freiheit in der Praxis nicht bedingungslos gewährleistet, der Staat gewährt sie unter der Bedingung, dass die Institutionen, seien es die Redaktionen oder der Presserat, die Universitäten und Forschungseinrichtungen oder interinstitutionelle Verfahren der Prüfung und Begutachtung, dafür sorgen, dass mit der Freiheit kein Schindluder getrieben wird.
Im Grundgesetz der Bundesrepublik Deutschland findet sich allerdings die Sicherung der Wissenschaftsfreiheit zwar im gleichen Artikel wie die der Meinungs- und der Pressefreiheit, sie wird aber im dritten Absatz dieses Artikels gemeinsam mit der Kunstfreiheit sowie der Freiheit der Lehre und der Forschung genannt. Für die Autoren des Grundgesetzes ist also die Wissenschaftsfreiheit eher der der Kunst verwandt als etwa der Meinungs- und Pressefreiheit, die gemeinsam im ersten Absatz des Artikels aufgeführt werden. Es ist deshalb naheliegend, die Freiheit der Wissenschaft eher als etwas Ähnliches wie die Kunstfreiheit anzusehen.
Kunstfreiheit ist Freiheit von Personen
Die Freiheit der Kunst ist primär die Freiheit der einzelnen Person, die als Künstlerin anerkannt ist. Niemand käme auf den Gedanken, dass es eine Institution geben müsse, die zunächst mal prüft, ob denn das Werk nach den Regeln der Disziplin zustande gekommen wäre und ob es sich als Ergebnis des künstlerischen Schaffens denn auch in ein Gesamtwerk der Kunstwelt korrekt einordne. Das gilt ganz selbstverständlich auch, wenn ein Künstler an einer Kunstakademie wirkt, es gilt auch für die Kunststudentin an der Akademie. Das etwas Kunst sei, wird nicht dadurch festgestellt und akzeptiert, dass es auf eine vorschriftsgemäße Weise nach den Regeln des Kunstbetriebes zustande gekommen ist, sondern dadurch, dass es von einem Künstler geschaffen ist und dass er es als sein Werk deklariert und dass das von anderen – aus welchen Gründen auch immer – akzeptiert wird.
Selbstverständlich gibt es Schwierigkeiten bei der Akzeptanz eines Werks als Kunst. Die Versuche der Beantwortung der Frage, was Kunst ist oder als Kunst gilt, füllen philosophische Bibliotheken. Wir machen es uns hier einfach, indem wir sagen, dass wenigstens das als Kunst gilt, was eine ausgebildete Künstlerin, die an einer Kunstakademie erfolgreich studiert hat, als ihr Kunstwerk bezeichnet. Natürlich kann auch jeder andere etwas herstellen und als sein Kunstwerk bezeichnen und es ist möglich, dass es als Kunstwerk von der Kunstwelt, von der Öffentlichkeit oder vom Publikum akzeptiert wird. Denken wir uns eine Person, die Gedichte oder einen Roman schreibt: ob die Ergebnisse als künstlerisch angesehen und akzeptiert werden, hängt womöglich vom Geschmack des Publikums oder vom Urteil der professionellen Kritik ab, wobei sich beide irren können. Zu diesem Urteil kann beitragen, dass die Autorin ein Germanistikstudium absolviert oder Literaturwissenschaft studiert hat, es ist aber nicht notwendig. Eine bildende Künstlerin mit einem abgeschlossenen Studium der freien Kunst wird es auf jeden Fall leichter haben, eine Installation, eine abstrakte Skulptur oder eine Zeichnung, die sie hergestellt hat, gegenüber der Öffentlichkeit erfolgreich als ihr Kunstwerk zu präsentieren, als jemand, der nicht auf dieses Studium verweisen kann, insbesondere, wenn das Ergebnis nicht den Sehgewohnheiten und Erwartungen der Rezipienten entspricht.
Auf jeden Fall gibt es aber für Künstler keine formalen Überprüfungsverfahren wie etwa ein Peer Review (auch wenn das ja durchaus denkbar wäre), welches verbindlich festlegt, ob ein Werk als künstlerisch akzeptiert werden sollte. Insbesondere würde wohl niemand auf die Idee kommen, dazu ein anonymisiertes Verfahren durchzuführen, bei dem nur das Werk und nicht seine Autorin oder Produzentin gesehen wird.
Kunstfreiheit und Meinungsfreiheit
Keineswegs geht es in der Kunstfreiheit zuerst um Inhalte oder Aussagen. Die sind nämlich bereits von der Garantie der Meinungsfreiheit gedeckt. Wenn Kunst eine Aussage hat, dann ist diese die Meinung des Künstlers. Es bedarf also keiner gesonderten Betonung der Freiheit der Kunst, soweit es um eine mögliche Botschaft, eine Behauptung, eine Forderung, eine Warnung geht, die mit dem Werk zum Ausdruck gebracht wird. Kunstfreiheit besteht gerade darin, dass jede Künstlerin ihr Werk als Kunst deklarieren kann, unabhängig davon, wie es zustande gekommen ist, welche Verfahren sie angewandt hat, welche Mittel sie wählt und welches Resultat schließlich als Werk entstanden ist.
Stellen wir uns Wissenschaftsfreiheit als Kunstfreiheit vor, also als Freiheit einer jeden Person, Aussagen über die Realität, die sie mit mehr oder weniger großem Aufwand hervorgebracht hat, als wissenschaftliche Einsicht zu deklarieren. Das klingt nach Chaos und Anarchie. Allerdings würden das Publikum und die Öffentlichkeit, aber auch die professionelle Kritik sowie die Institutionen, die Wissenschaftler als Forscher und Lehrer beschäftigen, schnell nach Kriterien suchen, nach denen sie für sich gerechtfertigt urteilen können, ob sie etwas als Wissenschaft akzeptieren oder nicht. Dazu würde dann etwa die wissenschaftliche Ausbildung gehören, auch wenn es sein kann, dass ein Autodidakt oder ein Laie durch fleißiges Selbststudium und intensive methodische Arbeit ebenfalls zu einer wissenschaftlichen Einsicht käme. Sodann würde man auf das Urteil von Leuten setzen, die Erfahrung in der professionellen kritischen Prüfung wissenschaftlicher Leistungen haben. Vielleicht würde sich so etwas wie eine Wissenschaftskritik herausbilden, so, wie es Kunstkritiker gibt, Leute, die nichts anderes tun, als Monographien und Paper auf Plausibilität und Originalität zu durchleuchten.
Methodisch strenge Wissenschaft
Man könnte sogleich einwenden, dass der wesentliche Unterschied zwischen Kunst und Wissenschaft doch darin besteht, dass letztere methodisch streng vorgeht und reproduzierbares und damit allgemeines Wissen über die Realität erzeugt, welches sozusagen nicht mehr an die einzelne Person gebunden ist, sondern ein Baustein im Gebäude der Wissenschaften ist, der zum Teil des Fundaments wird, auf dem andere später aufbauen werden. Ist dann nicht eine Prüfung nötig, die die Freiheit der einzelnen wissenschaftlich tätigen Person begrenzen muss?
Dagegen kann man allerdings folgendes vorbringen: Es liegt in der Freiheit jedes Wissenschaftlers, die Fundamente seiner eigenen Arbeit zu prüfen. Wer die Resultate anderer Wissenschaftler in das eigene wissenschaftliche Werk einbauen will, tut gut daran, diese auf Zuverlässigkeit nach eigenen Ansprüchen zu prüfen. Dazu kann er verschiedene Kriterien und Verfahren nutzen, der Nachvollzug des methodischen Vorgehens wäre nur eine, sehr aufwändige Möglichkeit. Die Zuverlässigkeit kann eben auch durch das Zeugnis anderer, durch Erfahrung, durch das Wissen über den wissenschaftlichen Weg des Anderen und anderes mehr bestätigt sein. Letztlich sind all das bereits heute etablierte Wege, die rege genutzt werden und die zwar fehlbar, aber doch effektiv sind.
Weiterhin kann man einwenden, dass Wissenschaftler ohnehin nur selten allein arbeiten, dass also Wissenschaftsfreiheit immer eine kollektive Freiheit sein muss und dementsprechend auch kollektiver Mechanismen der Sicherung bedarf. Das hängt allerdings von der Art der wissenschaftlichen Betätigung ab, es kommt nicht mal so sehr auf die Disziplin an. Auch eine Physikerin, die eine Theorie der Elementarteilchen, der kosmologischen Entwicklung oder der Supraleitung entwickelt, kann dies ganz allein tun, sie kann das in ihrer Freizeit und am Wochenende machen und ihren Lebensunterhalt als Kassiererin im Supermarkt verdienen, so, wie es viele Schriftstellerinnen und bildenden Künstler tun. Was sie vermutlich braucht, ist eine solide mathematische und physikalische Ausbildung, einen ruhigen Arbeitsplatz und Zugang zu Fachliteratur und aktuellen Forschungszeitschriften. Hilfreich wäre womöglich auch der regelmäßige Gedankenaustausch mit Leuten, die etwas von dem verstehen, was sie da umtreibt, mit denen sie ihre Ideen produktiv diskutieren kann.
Eine andere Welt ist denkbar
Wir sehen hier schon, dass eine andere wissenschaftliche Welt denkbar ist als die, die wir heute sehen, die sich im Wesentlichen in geregelten wissenschaftlichen Instituten mit Antragsverfahren, Berichtspflichten und Veröffentlichungsdruck abspielt. Wenn wir einmal beginnen, Wissenschaftsfreiheit als Kunstfreiheit zu denken, entstehen ganz neue Vorstellungen von wissenschaftlicher Freiheit und vom wissenschaftlichen Leben.
Auch bestimmte Kunstwerke entstehen bekanntlich in kollektiver Arbeit. Zuerst ist da das Theater und der Film zu nennen, in denen eine funktionale Ausdifferenzierung wie in einem wissenschaftlichen Forschungsinstitut zu finden ist. Großprojekte der Bildenden Kunst benötigen Teams, manchmal tun sich Künstler verschiedener Richtungen für gemeinsame Vorhaben zusammen. Und selbst ein Roman braucht, auch abgesehen vom Vertrieb, nicht nur eine Autorin, sondern auch einen Lektor, einen Setzer, eine Person, die den Umschlag gestaltet und andere.
Dennoch unterscheidet sich die Idee von Kunstfreiheit hinsichtlich der Methoden der künstlerischen Arbeit und hinsichtlich der akzeptierten Ergebnisse nicht danach, ob ein Kollektiv am Werk ist, oder eine Einzelperson. Ein Theater kann ein Stück mit allen möglichen Mitteln inszenieren und damit die verschiedensten Aussagen an die Öffentlichkeit bringen, all das ist von der Kunstfreiheit gedeckt.
Einschränkungen trotz Freiheit
Dabei sind selbstverständlich auch Künstler in ihren Möglichkeiten eingeschränkt, ohne dass dies ihre Kunstfreiheit beschränkt. Auch eine bildende Künstlerin muss die statischen und physischen Eigenschaften ihres Materials kennen und beachten, sie kann nichts schaffen, was diese Eigenschaften nicht zulassen. Auch ein Theater ist an die räumlichen Gegebenheiten des Aufführungsortes gebunden. Zudem brauchen auch Künstler Ressourcen, die finanziert werden müssen, also brauchen sie Geldgeber, also müssen sie andere Leute, sei es das zahlende Publikum, sei es ein Publikationsunternehmen, seien es private Mäzene oder seien es staatliche Stellen, vom Sinn und Wert ihres Tuns überzeugen.
Niemand aber würde auf die Idee kommen, für ein Kunstprojekt ein Peer Review zu fordern, in dem andere Künstler oder Kunstkollektive den künstlerischen Wert zu bewerten hätten, bevor eine Finanzierungszusage gegeben wird. Dass die Sache künstlerischen Ansprüchen genügt in dem Sinne, dass das Ergebnis als Kunst zu gelten habe, wird durch die künstlerische Biographie des Künstlers oder des Kollektivs verbürgt, die Ausbildung, die bisherigen Werke, zudem durch die Überzeugungskraft des Vorhabens.
Stellt man sich nun Wissenschaftsfreiheit nicht analog zur Pressefreiheit vor, sondern wie die Kunstfreiheit, dann ergäbe sich auf lange Sicht ein ganz anderes Wissenschaftssystem, eine andere Existenzform der Wissenschaft, als wir sie heute kennen.
Es gäbe kein Peer Review Verfahren mehr, nach dem zu beurteilen ist, ob das Ergebnis einer wissenschaftlichen Arbeit oder ein wissenschaftliches Vorhaben als Wissenschaft zu gelten hat, oder nicht. Grundsätzlich würde man davon ausgehen, dass das, was Leute als Wissenschaft publizieren, die eine solide wissenschaftliche Ausbildung abgeschlossen haben, auch Wissenschaft sei.
Peer Review und Wissenschaftsfreiheit
Man könnte sofort einwenden, dass dann aber die Qualitätssicherung des Peer Review entfallen würde. Ob das Peer Review, wie es heute tatsächlich gelebt wird, die Ansprüche einer guten Qualitätssicherung erfüllt, ob da wirklich Fehler aufgedeckt werden, kann dahingestellt bleiben. Zu guter wissenschaftlicher Praxis würde nämlich ohnehin gehören, dass sich der Wissenschaftler mit Leuten zusammentut, die seine Ergebnisse prüfen. So, wie eine gute Autorin gern mit dem Lektor im Verlag zusammenarbeitet, so, wie sich gute Künstler während ihres Schaffensprozesses der Kritik von Freunden stellen, so suchen auch Wissenschaftler Korrektur und Kritik – diese würde vermutlich fruchtbarer und reichhaltiger sein, wenn die Leute im Wissenschaftsbetrieb nicht durch die zeitfressenden Verfahren des Peer Reviews und ähnlicher Begutachtungsprozesse davon abgehalten werden würden.
Es gäbe überhaupt eine viel größere Vielfalt von wissenschaftlichen Lebensweisen. Niemand käme auf die Idee, nur diejenigen als Künstler anzusehen, die in staatlichen oder großen privaten Kunstinstituten und -Akademien arbeiten. Es ist ganz selbstverständlich, dass Künstler sich Stipendien suchen oder einem Teilzeitjob nachgehen, um den nötigen Freiraum für ihr Schaffen zu haben. Das klingt nach prekärem Leben, ist aber zugleich Preis und Ermöglichung der künstlerischen Freiheit.
Bezüglich der Wissenschaft, so glaubt die Öffentlichkeit und vermutlich die ganze Gesellschaft, ist das Arbeiten fast ausschließlich innerhalb der wissenschaftlichen Institutionen möglich. Das liegt weniger daran, dass wissenschaftliche Arbeit nur als Team möglich wäre. Es liegt daran, dass die Ansicht verbreitet ist, dass Wissenschaftlichkeit dadurch gesichert werden würde, dass sich der einzelne Wissenschaftler in das System der Wissensproduktion einbringt, dass er an einem kleinen Rad im ganzen Mechanismus einer Wissensmaschine drehen würde und dass nur so überhaupt Wissenschaft entstünde. Mit Freiheit hat ein solcher Apparat aber nichts zu tun.
Wissenschaftler als Privatgelehrte
Gerade einmal dem Philosophen wird heute zugestanden, dass es wohl prinzipiell möglich sei, dass er als Privatgelehrter agiert. Oben hatte ich aber schon erwähnt, dass auch eine Physikerin durchaus, wenn sie ihr Studium abgeschlossen hat, an einer neuen Theorie der Elementarteilchen oder des Universums arbeiten könnte, ohne dass sie dazu in einem Forschungsinstitut oder einer Universität angestellt wäre. Natürlich täte es ihr dafür gut, sich hin und wieder mit anderen, die in der Sache ebenfalls bewandert sind, auszutauschen, wie auch ein Romanautor während des Schreibens Rückmeldungen aus dem Lektorat oder von Freunden erhält. Sie muss dazu nicht an einem Forschungsinstitut arbeiten. Der einzige Grund, weshalb sie es doch tut, ist, dass sie ohne diese Integration kaum eine realistische Chance hätte, in der Öffentlichkeit und in der Kunstwelt mit ihrer Theorie wahrgenommen zu werden. Wer ist sie denn, an welchem Institut arbeitet sie, ist sie Professorin?
Wissenschaftsfreiheit als Kunstfreiheit hieße, dass sich diese Fragen nicht stellen, weil selbstverständlich wäre, dass Leute, die wissenschaftlich arbeiten und wissenschaftliche Resultate erzielen, in ganz unterschiedlichen Lebens- und Arbeitsmodellen unterwegs sind. Das würde die Vielfalt und Kreativität der Forschungsansätze und -ziele enorm vergrößern. Das Eingespanntsein in einen wissenschaftlichen Betrieb und eingefahrene Forschungsprogramme wäre nicht mehr der Standardfall des wissenschaftlichen Arbeitsmodells, sondern nur eine von vielen Möglichkeiten.
Selbstverständlich wäre das auch kein Paradies für Wissenschaftler, so, wie das Leben des freien Künstlers kein Paradies und oft prekär ist, hätte auch der freie Wissenschaftler kein sorgloses Dasein. Aber es bestünde wenigstens da Möglichkeit für kluge, innovative Köpfe, sich aus dem Betrieb der wissenschaftlichen Institutionen herauszulösen und auf eigene Faust zu forschen – und mit den Ergebnissen auch öffentliche und gesellschaftliche Anerkennung zu bekommen, so, wie es in der freien Kunst möglich ist. Informelle Netzwerke würden sich bilden zwischen Privatgelehrten und auch zu den Institutionen, die mit den freien Wissenschaftlern gemeinsame Projekte zum gemeinsamen Nutzen machen würden.
Die Wirklichkeit der Wissenschaftsfreiheit
Weit ist ein solches wissenschaftliches Leben von der derzeitigen Praxis entfernt, und genau besehen entfernt sich der Wissenschaftsbetrieb immer weiter von der Möglichkeit einer solchen Welt. Das liegt nicht nur an der mangelnden gesellschaftlichen Anerkennung wirklich freier Wissenschaft und freier Wissenschaftler, es liegt auch daran, dass sich die Finanzierungsmodelle der Publikationswege inzwischen genau gegen diese freie Wissenschaft entwickeln. Die wissenschaftlichen Publikationen sollen nicht mehr von ihrem Publikum, sondern vom Autor bezahlt werden. Diesen Trend gibt es im wissenschaftlichen Publizieren schon lange, Stichwort Druckkostenzuschuss, wird aber heute unter dem schönen Label „Open Access“ zum generellen Standard. Man könnte meinen, das hätte auch Vorteile für den freien Wissenschaftler, kann er doch am Ende alle wissenschaftlichen Journale und Monographien frei lesen. Ob das tatsächlich der Fall sein wird, ist fragwürdig. Bisher bestünde wenigstens die Möglichkeit, in Bibliotheken an die gewünschte Literatur recht günstig heranzukommen. Ob sich das durch Open Access wirklich für den einzelnen verbessern wird, bleibt fraglich. Nun aber wird eine hohe Publikationsschranke geschaffen: wenn der freie Wissenschaftler seine Resultate nur gegen Geld publizieren kann, entspräche das dem Selbstverlag des Romanautors, oder eben dem Druckkostenzuschussverlag. Ein freier Wissenschaftler muss sich einen finanzkräftigen Sponsor suchen, der ihm die Publikation in einem anerkannten Wissenschaftsverlag finanziert.
Aus meiner Antwort auf den Beitrag von Heinrich Schmitz zur Presse- und Meinungsfreiheit hat sich, nachdem dieser auch auf mich geantwortet hatte, eine lebhafte Diskussion auf Facebook entwickelt, in der der Wunsch geäußert wurde, dass ich auch noch einmal zu den Kritikpunkten Stellung nehme. Bevor ich das tue, ein paar allgemeine Überlegungen.
Wer versteht das Grundgesetz?
Das, was heute als Verfassung eines demokratischen Rechtsstaates bezeichnet wird, besteht genau genommen aus zwei Teilen. Da ist zum einen die eigentliche Verfassung des Staates, die Beschreibung, aus welchen Teilen er besteht und wie diese zusammenwirken sollen. Dem vorangestellt ist, wenn es in dem Land ein solitäres Dokument namens „Verfassung“ oder „Grundgesetz“ gibt, ein Abschnitt, der festlegt, was eigentlich der Zweck des Staates ist, wie und warum er den Bürgern des Staates dienlich sein soll. Einige Verfassungen, so etwa die französische, beziehen sich dabei direkt auf klassische Manifeste wie die Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte von 1789. Das deutsche Grundgesetz führt die Rechte und Freiheiten, die der Staat den Bürgern gewähren und die er zugleich gewährleisten soll, in seinen ersten 19 Artikeln auf und nennt dort zugleich die Einschränkungen, bevor es ab Artikel 20 mit den Staatsaufbau, also der eigentlichen Verfassung des deutschen Staates beginnt. Auch diese 19 Artikel haben ihre leicht nachvollziehbaren Wurzeln in den beiden Texten von 1789, der französischen Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte und der Amerikansichen Bill of Rights, den ersten zehn Verfassungszusätzen der USA.
Ich meine nun, dass ein solcher grundlegender Verfassungstext jedem politisch interessierten Bürger des Landes verständlich sein muss, auch ohne juristische Expertise, ohne Interpretationshilfe durch Verfassungsrechtler. Es ist schließlich das Dokument, auf das sich die Bürger dieses Landes gewissermaßen verständigt haben oder wenigstens verständigen können müssen, das Dokument, in dem jeder nachlesen kann, was ihm der Staat schuldet und was er dem Staat grundsätzlich schuldig ist. Und in der Interpretation dieses Textes zählt zuallererst, was die Bürger, diejenigen, die sich in politischen Diskussionen zu Wort melden, und die Politiker in ihrer täglichen Arbeit und im politischen Streit da unmittelbar verstehen. Um zu wissen, was ein Artikel „wirklich meint“, darf nicht gefordert werden, sich durch 80 Jahre Verfassungsgerichts-Rechtsprechung oder durch Stapel von juristischen Kommentaren und Monografien hindurchzuarbeiten.
Das Grundgesetz ist im politischen Streit unmittelbar wirksam, aber auch in der öffentlichen Arbeit und im gesellschaftlichen Diskurs. Es bildet den direkten Hintergrund und das Fundament vieler Entscheidungen und Argumentationen in der Wirtschaft, in den Medien, in der Wissenschaft, in der Kultur. Jede Person kann in der Debatte und im Streit einen Grundgesetz-Artikel zitieren und als Argument verwenden – so muss das Grundgesetz geschrieben sein und interpretiert werden können. Man muss sich vergegenwärtigen, dass die beiden Texte von 1789 nicht von Juristen, sondern von engagierten Bürgern verfasst wurden, um sich auf die Grundsätze ihres Gemeinwesens zu verständigen – auch da kam es schon darauf an, wie die Bürger selbst ihre Verfassung verstehen, und so ist es immer noch.
Libertär und brandgefährlich?
Heinrich Schmitz meint, wenn man den Absatz 2 des Artikel 5 des Grundgesetzes streichen würde, dann würde man im Rechtchaos enden, weil es gar keine Grenzen mehr gäbe. Das klinge libertär und sei brandgefährlich. Wenn das so wäre, müsste er erklären, warum es dieses Chaos mit Bezug auf die Religionsfreiheit, die Wissenschaft- und Kunstfreiheit und die Lehrfreiheit nicht gibt. Denn dort werden auch keine gesonderten Schranken gezogen außer der, die ich als selbstverständlich ansehe, nämlich die zur Treue der Verfassung. Eine Freiheit ohne eigene Schranken hebelt eben die anderen Zusagen des Grundgesetzes an die Bürger nicht aus, im Falle des deutschen Grundgesetzes bleiben die Würde, das Recht auf Entfaltung der Persönlichkeit und das Recht auf körperliche Unversehrtheit natürlich auch vor dem möglichen gefährdendem Gebrauch anderer Freiheiten geschützt. Deshalb muss man eben z.B. die Freiheit von Wissenschaft und Forschung nicht gesondert mit einer Schranke zum Gesundheits- und Lebensschutz versehen, die ja bei absoluter Forschungsfreiheit durchaus verletzt werden könnten – sie sind aber schon durch Artikel 2 geschützt.
Darüber hinaus hat das Grundgesetz noch den Artikel 18. Er besagt, dass man seine Freiheiten, die Pressefreiheit, die Lehr- und die Versammlungsfreiheit und andere, nicht für den Kampf gegen die freiheitlich-demokratische Grundordnung missbrauchen dürfen und dass man mit einem solchen Tun diese Freiheiten verwirkt. Somit ist Heinrich Schmitz‘ Sorge, ohne die Beschränkungen des Absatz 2 wäre die Bundesrepublik gegen Volksverhetzung, Holocaustleugnung, Manipulationen durch Extremisten und ähnliches machtlos, unbegründet. Ebenso unbegründet ist seine Sorge, Menschen wären nicht mehr vor Stalking, Nötigung und Einschüchterung geschützt – der Schutz leitet sich in diesen Fällen bereits aus Artikel 1 und 2 des Grundgesetzes ab.
Heinrich Schmitz ist der Meinung, dass es dem Gesetzgeber, wenn es die Schranken des Absatz 2 nicht gäbe, möglich wäre, viel drastischer und umfangreichere Gesetze zu beschließen. Das allerdings ist ein wirklich problematisches Verständnis der Wirkungsweise des Grundgesetzes. Als Verfassung muss es gegen den Staat anders wirken als Gesetze gegen die Bürger wirken. Dem Staat ist nicht alles erlaubt, was das Grundgesetz nicht ausdrücklich verbietet, vielmehr legt es fest, was der Staat gegenüber dem Bürger darf, und was nicht drinsteht, darf er nicht. Wieder kann man das am Beispiel der Kunst- und der Wissenschaftsfreiheit verdeutlichen: da dort keine gesonderten Schranken angegeben sind, sind diese eben (mit den Ausnahmen des Artikel 18 und bei Berücksichtigung der übrigen verfassungsmäßigen Freiheiten) wirklich frei, und kein Gesetz kann diese Freiheiten beschränken, nur weil im Grundgesetz ja keine Beschränkungen stehen. Das wäre absurd und gerade nicht verfassungskonform.
Würde und Ehre im Grundgesetz
Ein paar Anmerkungen zur Würde und zur Ehre. Es wird dazu einen gesonderten Text geben. Hier aber so viel: auch wenn der Begriff der Würde schwer in klare Worte zu fassen ist, wissen die meisten Menschen, was würdelos ist, was die Würde eines Menschen verletzt und was ein würdevolles Leben, ein würdevolles Sterben und eine würdevolle Behandlung der Bürger durch den Staat ist. Wenn man darüber nachdenkt, wird schnell klar, dass die Würde in einem demokratischen Rechtsstaat ein absolut schützenswertes Gut ist, das allen zuteilwerden soll, auch Missetätern, Lügnern, Bösewichtern, Verbrechern, Mördern.
Mit der Ehre sieht es anders aus. Einerseits gelingen die Aufdeckung und Ahndung von Lügen Missetaten und Verbrechen nur selten ohne Ehrverletzung des Bösewichts. Deshalb darf auch gerade von der Presse nicht verlangt werden, dass sie die Ehre eines Menschen nicht verletzt. Sie ist dabei natürlich durch Artikel 1 und 2 beschränkt: Vorwürfe, die sich später als unwahr herausstellten, können zu Würdeverletzungen führen, zudem können sie die Persönlichkeit und die Gesundheit des Betroffenen schädigen.
Ehrverletzungen, insbesondere von Politikern oder auch von Wirtschaftsführern oder anderen Menschen des öffentlichen Lebens, die sich gravierende Fehler oder Missetaten zu Schulden kommen lassen, müssen aber von einer investigativen Presse in Kauf genommen werden. Das Grundgesetz darf nicht als Schutzschild verwendet werden, damit sich die Mächtigen vor Kritik schützen können. Mit der Neuformulierung des §188 StGB im Jahre 2021 ist da bereits ein weiterer Schritt gegangen worden, dessen Auswirkungen wir bereits sehen können.
Schutz der Freiheiten vor autoritären Regierungen
Ich hatte in meinem letzten Beitrag angedeutet, dass weniger liberale politische Kräfte den Absatz 2 des Artikel 5 für drastischere Einschränkungen der Presse- und Meinungsfreiheit nutzen könnten, dass deshalb seine Streichung dringend geboten ist. Begründet ist das in dem, was ich zu Beginn geschrieben habe: In der politischen Debatte wird das Grundgesetz in seinem intuitiv verständlichen Wortlaut verwendet, nicht aus einem jahrzehntelangen rechtstheoretischen Diskurs unter Berücksichtigung der ständigen Rechtssprechung des Bundesverfassungsgerichts heraus. Wenn autoritäre Kräfte an die Macht kommen, können sie die allgemeinen Gesetze, den Schutz der Ehre und der Jugend weit restriktiver deuten, als es das Bundesverfassungsgericht bisher getan hat – bis dieses dagegen entschieden hat, wären längst Tatsachen geschaffen.
In der Diskussion bei Facebook wurde die Vermutung geäußert, dass autoritäre Parteien den ganzen Artikel 5 wahrscheinlich schnell streichen würden, insbesondere den Absatz 2. Das ist aber meines Erachtens eine haltlose Spekulation. Ich kann das jetzt hier nur andeuten. Trump etwa macht nicht den Eindruck, den ersten Verfassungszusatz streichen zu wollen – das würde viel zu offensichtlich in die politische DNA der Amerikaner eingreifen. Die PiS, als sie in Polen an die Macht kam, hat keineswegs die Verfassung grundsätzlich geändert, und dennoch das Land in eine Verfassungskrise gestürzt. In Ungarn wiederum wurde die Verfassung geändert, auch in der Frage der Meinungs- und Pressefreiheit: Es wurden Schranken eingeführt, die denen im deutschen Grundgesetz durchaus ähneln, so zum Schutz der „Würde der ungarischen Nation sowie von nationalen und konfessionellen Gemeinschaften“. Das sind zwar nicht die gleichen Schranken wie die, die im Grundgesetz stehen, es zeigt sich aber, dass weitere Schranken eben nicht die Freiheit festigen, indem sie sie klarer definieren, sondern eben beschränken. Was ja auch einleuchtet.
Friedrich Engels bemerkte am Grab von Karl Marx, dieser habe „die einfache Tatsache, dass die Menschen vor allen Dingen zuerst essen, trinken, wohnen und sich kleiden müssen, ehe sie Politik, Wissenschaft, Kunst, Religion usw. treiben können“, entdeckt. Engels selbst hat diese Aussage zugleich selbst missverstanden und so interpretiert, dass das Sein das Bewusstsein bestimmt, ein Satz, den marxistisch geschulte Menschen wie ich im Schlaf hersagen und erläutern können – der davon aber in seiner undialektischen Simplizität, die Marx niemals akzeptiert hätte, nicht wahrer wird.
Nehmen wir den Satz beim Wort, dann spricht er allerdings eine ebenso einfache Überzeugung aus: Dass nämlich der Mensch eine gewisse Sicherheit über seine materiellen Lebensverhältnisse braucht, um frei zu sein für die großen Dinge der ideellen Welt. Nur wer einigermaßen in Sicherheit lebt, kann überhaupt frei sein. Deshalb, so könnte man folgern, ist Sicherheit die Voraussetzung von Freiheit, und jede Politik, die auf Freiheit der Bürger zielt, muss zunächst mal eine gewisse Sicherheit dieser Bürger zu gewährleisten versuchen.
Ist das so? Man könnte umgekehrt sagen: Jeder, der die Freiheit sucht, der sich frei zu machen versucht, bindet sich aus Sicherungen los. Leben in Freiheit ist zuerst die Befreiung aus Bindungen, auch der Verzicht auf Sicherungen.
Das Verhältnis von Sicherheit und Freiheit ist also kompliziert, und das liegt natürlich auch daran, dass beides schillernde Begriffe sind. Hier soll es aber nicht um neue, klare Begriffsdefinitionen gehen. Konzepte wie Freiheit und Sicherheit kann man auch aus dem Erleben verstehen.
Freiheit zum Aufbruch
Freiheit erlebe ich, wenn ich aufbrechen kann, wohin ich will. So hat Friedrich Hölderlin Freiheit verstanden, und der Bergsteiger Reinhold Messner hat diese berühmte Gedichtzeile aus Hölderlins Lebenslauf zum Titel eines autobiografischen Buchs gemacht. Oft, wenn der Schluss dieses Gedichts zitiert wird, wird aber vergessen, was davor steht. Die letzte Strophe lautet komplett
Alles prüfe der Mensch, sagen die Himmlischen,
Daß er, kräftig genährt, danken für alles lern,
Und verstehe die Freiheit,
Aufzubrechen, wohin er will.
Der Mensch, der seine Freiheit zum Aufbruch nutzt, soll „kräftig genährt“ sein, sagt der Dichter, er hat Grund zur Dankbarkeit, und der verständige Gebrauch der Freiheit zum Aufbruch setzt die Prüfung von Allem voraus.
Selbst derjenige, der sich aus allen Bindungen befreit, um ganz Neues zu wagen, braucht also Sicherheiten: Wenigstens die Sicherheit seiner eigenen Fähigkeiten. Und er hat diese Fähigkeiten, seine Kräfte, auch anderen zu verdanken. Denn sowohl die „kräftige Nahrung“ als auch die Fähigkeit zur Prüfung, verdankt der Mensch anderen Menschen. Diese geben ihm Sicherheit.
Ganz ohne jede Sicherheit gibt es keine Freiheit. Das gilt zumeist natürlich in weit größerem Umfang, als es für den Bergsteiger oder den Unternehmer gilt, die so frei sind, etwas ganz Neues zu wagen. Bleiben wir aber einen Moment beim Unternehmer. Auch er braucht, auch während seines unternehmerischen Wagens, eine Menge Sicherheiten. Er ist z.B. einigermaßen sicher, dass seine Kunden seine Leistung auch bezahlen werden, und dass er nicht ausgeraubt wird, wenn er mit voller Kasse allein in seinem Laden steht. Er ist sich mehr oder weniger sicher, dass seine Mitarbeiter halbwegs das können, was die Zeugnisse versprechen. Er hofft, sicher sein zu können, dass der Staat ihm nicht einfach alles wegnehmen kann, was er sich erarbeitet hat.
Wie viel Sicherheit wird zur Freiheit gebraucht?
Es gibt aber auch viele kleine Sicherheiten im Alltag, die wir voraussetzen, wenn wir unsere Freiheit leben wollen. Es beginnt beim Funktionieren von Strom und Internet und endet noch längst nicht bei der Sicherheit von Straßen und Brücken, die wir befahren wollen, wenn wir im ganz alltäglichen Sinn die Freiheit zum Aufbruch in die Ferien genießen.
Die Beispiele sollten deutlich machen, dass Sicherheit Voraussetzung für Freiheit ist. Und eine Politik, die auf Freiheit zielt, muss auch immer die Frage beantworten: Wie viele dieser Sicherheiten muss der Staat garantieren, damit seine Bürger frei sein können? Und: Ist der Staat überhaupt der sicherste Garant für diese Sicherheiten? Das ist nie eindeutig zu beantworten und muss am Ende politisch ausgehandelt werden.
Warum aber wird Sicherheit so oft als Einschränkung von Freiheit erlebt? Die Antwort ist einfach: Viele Sicherheitspolitiker meinen, dass es keine Sicherheit ohne Kontrolle gibt – jede Kontrolle aber behindert die Freiheit. Das ist der Teufelskreis.
Es gibt zwei Arten von Kontrolle: Die Kontrolle von Menschen und die Kontrolle von Systemen. Systeme zu kontrollieren, schränkt die Freiheit nur minimal ein. Die Reaktion des Stromnetzes auf große Belastungen zu kontrollieren, schränkt zunächst nicht die Freiheit der Stromverbraucher ein. Hier gibt es gar kein Problem.
Freiheit und Sicherheit durch Kontrolle
Problematisch wird es, wenn die Gefahr für die Sicherheit in Menschen gesehen wird – denn dann muss das Verhalten von Menschen kontrolliert werden – und das schränkt ihre Freiheit ein.
Auch hier gibt es keine definitive Lösung, sondern nur die politische Auseinandersetzung, die letztendlich aushandelt, welches Maß von Kontrolle für die Bürger erträglich ist. Eine Politik, die die Freiheit des Bürgers zum Ziel hat, kann sich allerdings sicher sein, dass es genügend politische Akteure gibt, die ganz auf Sicherheit und damit voll auf Kontrolle setzen. Damit kann man, wenn man Politik für die Freiheit macht, sich ganz auf die Abwehr von Kontrolle konzentrieren, auch wenn man weiß, dass es nicht ganz ohne geht. Die wird aber im politischen Kompromiss gefunden.
Zudem gibt es genug Sicherheiten, die ganz ohne Kontrolle von Menschen auskommen, aber für die Freiheit der Bürger unerlässlich sind. Eine ausgezeichnete Schulbildung gehört dazu, ebenso eine funktionierende und stabile Infrastruktur – aber auch eine Polizei, auf die die Bürger sich im Falle der Not verlassen können. Diese Sicherheitskomponenten zu stärken, damit ist schon genug zu tun.
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Friedrich Hölderlin pries die Freiheit des Menschen, die es ihm erlaubt, aufzubrechen, wohin er will. Wer freiheitlich denkt, der beansprucht diese Option nicht nur für sich selbst, sondern für alle Menschen. Verschlossene Türen beschränken diese Freiheit, egal, ob sie den Weg nach draußen oder den nach drinnen versperren. Deshalb scheint eine liberale Gesinnung mit einem restriktiven Grenzregime nicht vereinbar zu sein. Solange sich jemand nichts zuschulden kommen lässt, sollen ihm keine Grenzen zum Hindernis seiner freien Bewegung werden – erst recht nicht, wenn er auf der Flucht ist, wenn er aufgebrochen ist, ein friedliches, freies, selbstbestimmtes Leben zu suchen.
Worauf gründet unsere Freiheit?
Freiheit wird im Alltag nicht in erster Linie durch staatliche Restriktion begrenzt – das gilt jedenfalls in West- und Mitteleuropa. Nehmen wir Hölderlins Freiheit mal ganz alltäglich: Wenn ich, ein schmächtiger, nicht besonders kräftiger Mann mittleren Alters, heute Abend mit dem Rad nach Hause aufbrechen will, dann habe ich keine Sorge, mein Ziel zu erreichen: keine Bösewichte werden mich vom Rad zerren und mich ausrauben, niemand wird mich erschlagen, um mir meine warme italienische Jacke vom Leib zu reißen.
Diese Gewissheit gründet sich nicht nur auf meine bisherigen guten Erfahrungen, sondern auch auf mein Verständnis davon, wie wir hier und jetzt „so drauf“ sind – um mal das große Wort von der „Sozialisierung“ zu vermeiden. Die meisten Menschen um mich herum sind in der gleichen Gesellschaft wie ich groß geworden, sie wissen, was man tut und was nicht. Zusammen haben wir ein gewisses gemeinsames Verständnis davon, warum und wie unsere Gesellschaft im Alltag ganz gut funktioniert: Wir lassen einander in Ruhe, wir sind einigermaßen verlässlich, wir sagen ziemlich oft die Wahrheit. Wir haben einen gewissen Respekt voreinander.
Natürlich wissen wir aus den Zeitungen und aus den Spielfilmen, dass es da auch andere gibt: Diebe und Schläger, Räuber und Verbrecher. Intuitiv können wir aber zumeist ungefähr einschätzen, wo wir sehr sicher sind und wo es besser ist, vorsichtig zu sein. Und meistens sind wir uns ziemlich sicher, dass wir sicher sind.
Das suspekte Wir
Das alles gründet sich – wie gesagt – darauf, dass wir hier und jetzt einander kennen und beurteilen können. Dieses Beurteilen-Können der Anderen, die so sind, wie ich, ist eine zentrale Grundlage meiner praktischen Freiheit. Mit den Anderen zusammen bin ich Wir. Wir hier machen so was nicht. Wir hier benehmen uns so und so.
Vielen liberalen Menschen ist dieses Wir suspekt. Weltbürger würden das Wir gern so weit fassen, dass da alle Menschen drin enthalten sind. Das klingt theoretisch sehr schön, aufgeklärt und tolerant. Praktisch aber kommt das Wir sehr schnell an eine Grenze. Ich persönlich merke schon im nahen europäischen Ausland, dass Die Da mir fremd sind, dass sie nicht so sind wie Wir. Dann werde ich unsicher, meine Freiheit wird begrenzt, weil ich Situationen nicht beurteilen kann. Ich werde vorsichtig, ich mache nicht alles, was ich will.
Auch die größten Verfechter eines globalen Menschheits-Wir müssen, so denke ich, eingestehen, dass die Menschen mit der Freiheit, die sie einander einräumen, es nicht überall gleich wichtig nehmen. Hinsichtlich der Gleichberechtigung aller Menschen, seien sie schwach oder stark, Männer oder Frauen, arm oder reich, sportlich oder gebrechlich, haben Wir es hier und heute schon ziemlich weit gebracht. Daran ändert es auch nichts, dass die eifrigsten Befürworter des globalen Menschheits-Wir immer wieder betonen, dass es auch hier und jetzt noch Bösewichte, Verbrecher und patriarchalische Ewiggestrige gibt.
Hinter dieses Erreichte wollen wir nicht zurück, auch nicht die, die erst dann gut über das hier und jetzt sprechen würden, wenn wirklich #ausnahmslos alle Menschen hier gute Menschen geworden sein würden. Deshalb müssen wir auch offen sagen, dass wir uns hier im Miteinander Standards einer Freiheit geschaffen haben, die weltweit nicht alltäglich und selbstverständlich sind.
Zum Punkt
Nun kommen also viele Menschen aus Gegenden zu uns ins Hier und Jetzt, die nicht nur Andere sind, sondern Fremde: Wir wissen fast nichts über sie. Wir gestehen ihnen das Recht zum Aufbruch zu, keine Frage, die Freiheit, aufzubrechen wohin sie wollen, gilt auch für sie. Aber wir hier haben keine Ahnung, ob sie so sind, wie wir. Wir wissen nicht mal, ob sie wissen, was wir erwarten, was wir für normal halten im Umgang miteinander. Sie sind nicht mit uns aufgewachsen, sondern in einer fremden Welt mit Normen, regeln und Selbstverständlichkeiten, die wir nicht kennen.
Ein Beispiel: Ich war neulich in Tansania. In den Unterlagen, die ich zuvor bekommen hatte, stand, ich sollte mein Bargeld in einer Bauchtasche direkt am Körper tragen. So etwas halte ich in Deutschland zum Beispiel nicht für notwendig. Die Begründung war verblüffend, aber einleuchtend: Das Bestehlen von westlichen Ausländern wird dort weitgehend als Kavaliersdelikt angesehen, als Sport, als Geschicklichkeitsspiel. Es ist für die Menschen dort völlig klar, dass wir unermesslich reich sind, kommen wir doch mit einem Flugzeug von weit her, um in diesem Land nur ein paar Tage zu verbringen. Das, was ein Taschendieb mir dort vielleicht stiehlt, ist für ihn so eine Art ehrlich verdientes Geld, der Preis für seine Geschicklichkeit, für mich ist es – so die Vorstellung dort – in jedem Fall nur eine Kleinigkeit.
Das Beispiel soll illustrieren, dass die Vorstellungen von dem, was kriminell ist, was erlaubt und was verboten, in verschiedenen Regionen dieser Welt weit auseinander gehen können.
Damit wir uns hier und jetzt aber unsere Freiheit erhalten, müssen wir sicher sein, dass die ankommenden Fremden zuerst lernen, was bei Uns ein normaler Umgang miteinander ist. Das mögen manche moralische Überheblichkeit nennen. Ich nenne es Sicherung der Freiheit, die wir schätzen. Wir sichern diese Freiheit auch im Interesse derer, die zu uns kommen, denn sie sind ja hierher aufgebrochen, weil sie glauben, dass hier manches besser funktioniert als da, wo sie herkommen.
Manch einer meint, es gäbe nur die Wahl zwischen dem völlig freien Zuzug von Flüchtlingen und dem Schließen der Grenzen. Das ist falsch. Niemand sollte den Menschen verbieten, sich auf den Weg zu machen, oder pauschal zu verhindern versuchen, dass sie ihr Glück bei uns finden können. Aber wir müssen diese Menschen auffangen und auf unsere Welt vorbereiten. Jeder, der dazu bereit ist, sich an unsere Regeln zu halten, sollte eine Chance dazu bekommen.
Wir können unsere Türen nicht schließen, wir sollten sie auch nicht einfach weit öffnen. Wir müssen eine Schleuse einbauen, damit unsere Freiheit weiterhin – und für jeden – funktioniert.
